1:06 a.m. - 2005-02-18
�Por qu� llegaron los dogmas?
Bernard MEUNIER
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�Selecciones de Teolog�a� 164(junio 2002)303-313. Publicaci�n original: Pourquoi les dogmes vinrent?, Th�ophilyon, 7(2002)51‑74
�Por qu� hay dogmas en la Iglesia? �Cu�l es su utilidad, si es que tienen alguna? �No ser�a m�s sencillo y m�s liberador que no hubiera este "cors�", a veces experimentado de manera opresiva, en la vivencia de nuestra fe cristiana? En el art�culo que presentamos, marcado por sus referencias hist�ricas, se esfuerza el autor por hacernos ver, en primer lugar, el contexto en el que surgen los dogmas en el seno de la fe cristiana. Para, despu�s, hacemos ver sus l�mites y su utilidad. Del dogma cristol�gico de Calcedonia dec�a Karl Rahner que no era un punto de llegada, sino un punto de partida. Y lo mismo podr�a decirse de todos los dogmas, atendiendo a su movida historia y a los caminos que pretenden abrir a la confesi�n y a la vivencia de la fe cristiana.
En un momento dado de su historia no precisamente en los inicios surgieron en el cristianismo los dogmas, progresivamente y a lo largo del tiempo: la primera definici�n dogm�tica, la del concilio de Nicea, data de 325, y la �ltima (sobre la Asunci�n de Mar�a) es de 1950.
La palabra "dogma" puede tomarse en un sentido amplio y significar los principales art�culos de fe del cristianismo, que figuran en el s�mbolo y constantemente son presentados como parte integrante de la fe. Es equivalente a doctrina. O tambi�n puede tomarse en el sentido m�s preciso de definiciones dogm�ticas que, salidas de un acto solemne y formal (de un concilio o de un Papa, por lo general), consisten en una f�rmula o un breve texto, revestido de la m�s alta autoridad, y relativo a un punto concreto. A veces se distingue entre ambos sentidos hablando s�lo de "dogma", en el primer caso, y de "dogma definido", en el segundo.
Nos ce�iremos al segundo de los sentidos. En el seno de la Iglesia cat�lica, se cuestiona, no tanto un cuerpo de doctrina, como lo hicieron los protestantes liberales del siglo XIX (Adolf von Harnack preconizaba un cristianismo sin dogmas), sino el funcionamiento "autoritario" por el que una instituci�n dice a sus miembros qu� deben pensar, y les obliga a asumir formulas, marcadas por un tiempo y una cultura ya lejanos. Se trata, pues, de echar una mirada de historiador a la �poca que vio nacer y afirmarse el movimiento dogm�tico, entendido como acto de autoridad que define la fe, y de comprender por qu� las cosas ocurrieron as�. �Era necesario tal proceso? �Sobre qu� han versado exactamente los dogmas? �Han introducido una nueva manera de hacer teolog�a?
Una primera mirada al proceso dogm�tico
�Por qu� empez� el cristianismo a producir dogmas? Como este proceso dogm�tico comenz� tres siglos despu�s del principio del cristianismo y m�s de dos siglos despu�s de la desaparici�n de los �ltimos testigos de la vida de Cristo, podr�a parecer que las generaciones que han producido los dogmas tuvieran m�s autoridad para hacerlo que los mismos fundadores (es decir, los ap�stoles, que no lo hicieron).
Se puede enfocar la cuesti�n desde el punto de vista sociol�gico, insistiendo en la necesidad que tiene un grupo de personas cada vez m�s numeroso y diverso, de otorgarse se�as de identidad y referencias comunes cuya aceptaci�n permita verificar la pertenencia al grupo.
El enfoque hist�rico pol�tico constata que tales definiciones son producto de concilios universales que representan (por lo menos simb�licamente) todas las Iglesias. Estos concilios est�n ligados a la conversi�n de Constantino a principios del s. IV. Este hecho los hace posibles gracias al fin de las persecuciones; y, por otra parte, deseables y necesarios, a medida que el poder se va apoyando cada vez m�s sobre el cristianismo para poner los cimientos religiosos del imperio. La unidad de esta nueva religi�n resulta importante pol�ticamente: de ah� los concilios y las definiciones, para unificar la estructura, la disciplina y la fe de la Iglesia.
Desde un punto de vista m�s intr�nseco al cristianismo mismo, la historia de la Iglesia ha hecho de las herej�as la causa principal de los dogmas: cuando hay una desviaci�n, el magisterio debe intervenir y poner en guardia a los creyentes, mediante definiciones que cierren los caminos del error.
Finalmente, una visi�n m�s abstracta de las cosas propone la necesidad interior que tiene la fe de enunciarse y fijarse mediante f�rmulas esenciales. Cuando la teolog�a y su lenguaje se van haciendo complejos, los dogmas representan una especie de cristalizaci�n pedag�gica de la fe. Este proceso natural muestra una l�gica de los dogmas que empuja a deducir un dogma de otro como su prolongaci�n necesaria. Aunque la fuente primera siga siendo la Escritura, la argumentaci�n resulta m�s racional que escritur�stica. Los �ltimos dogmas marianos ilustran este proceso. Las herej�as ya no tienen ning�n papel: se trata de llevar hasta el extremo las implicaciones de la fe.
Dogmas y herej�as
Es importante el papel de las herej�as. Las primeras definiciones dogm�ticas han sido producidas por concilios ecum�nicos, reunidos en un contexto de crisis, para poner fin a debates doctrinales en los que las posiciones parec�an irreconciliables. As�, la crisis arriana en el caso de Nicea, el movimiento "pneumat�maco" en el caso de Constantinopia I, la crisis nestoriana en el caso de �feso y los primeros embates de la crisis monofisita en el caso de Calcedonia. Lo mismo podr�a decirse de Constantinopla II, que condena el origenismo y se esfuerza en hacer una relectura de Calcedonia que reconcilie los monofisitas con este concilio que ellos rechazan. Constantinopla III confirma la posici�n del concilio de Letr�n (649) que conden� el error monoteleta. Nicea II condena la herej�a iconoclasta.
No todos los concilios han dado lugar a una definici�n en sentido estricto. La producci�n dogm�tica de Constantinopla I s�lo se conoce a trav�s de la carta de un s�nodo del a�o siguiente: carecemos del texto oficial que sali� de la misma asamblea conciliar. �feso defendi� la maternidad divina de Mar�a, sin hacerla objeto de una definici�n oficial. Los �ltimos concilios mencionados, Constantinopla II en particular, no definieron ning�n dogma. Pero todos han llevado a cabo una obra dogm�tica, relacionada con una controversia y que acaba con la condena de una herej�a. Esto tambi�n vale para el caso del pecado original: aunque la teolog�a del pecado original fue elaborada por Agust�n ante la crisis pelagiana, fue precisamente a causa de esta crisis por lo que la doctrina se convirti� en dogma, ense�ado por vez primera en un concilio celebrado en Cartago (418), antes de ser proclamado oficialmente por el concilio de Trento (1546).
En los primeros siglos un dogma va siempre unido a uno o a varios anatemas: todos los concilios considerados ecum�nicos por la Iglesia cat�lica, salvo el Vaticano II, han redactado anatemas. El dogma tiene un papel esencialmente negativo: dice ante todo lo que no hay que creer. No pretende en ning�n caso encerrar la fe en f�rmulas ni ligar nunca el creyente a ellas. Esto se puede comprobar al observar m�s de cerca el campo de las f�rmulas dogm�ticas. Contrariamente a lo que a veces se piensa, los puntos esenciales de la fe no son la mayor�a de las veces los dogmas, empezando por la Trinidad o la divinidad de Cristo.
Lo que verdaderamente han dicho los primeros concilios
Se dice que el "dogma trinitario" ser�a la obra de Nicea completada por Constantinopla. Pero, �de qu� trataron exactamente en estos concilios? Nicea se reuni� en 325 contra Arrio, que no negaba verdaderamente la Trinidad como tal sino que, al intentar pensar racionalmente la relaci�n entre el Padre y el Hijo, afirmaba que el Padre era la fuente "en un momento" del ser del Hijo, con lo que negaba su coeternidad. Nicea reaccion� afirmando que el Hijo es consubstancial al Padre, es decir, coeterno (a pesar de la generaci�n de uno por el otro) y del mismo nivel ontol�gico (para Nicea s�lo hay dos niveles ontol�gicos: el creado y el increado, mientras que Arrio intentaba pensar el Verbo como algo intermedio).
Arrio compromet�a incluso la idea misma de una Trinidad que supone la igualdad ontol�gica entre las personas. Sin esta unidad, se va a parar a un especie de cosmogon�a de dioses, como en el paganismo, o a la de un solo Dios, el Padre, mientras que al Hijo se le piensa claramente del lado de lo creado.
Este an�lisis es anacr�nico. Para el te�logo moderno (y precisamente desde la crisis arriana), la Trinidad o es consubstancial o no es nada. Pero hasta Nicea, nadie se planteaba la cuesti�n as�: el Hijo estaba considerado como subordinado al Padre, y el Esp�ritu no era percibido como persona, excepto en la f�rmula bautismal o en las doxolog�as. El mismo t�rmino Trinidad es relativamente tard�o: s�lo se impone a partir de la segunda mitad del s. III, y s�lo en el s. IV es masivamente atestiguado, precisamente despu�s de Nicea, como consecuencia de los debates provocados por Arrio. Cuando se celebra el concilio de Nicea, todos confiesan el Padre, el Hijo y el Esp�ritu sin cuestionar su igualdad. Al afirmar que el Hijo es inferior al Padre, Arrio traslada a un plan t�cnico, ontol�gico, lo que a menudo sol�a pensarse espont�neamente. Arrio explicita este sentimiento, provocando una reacci�n en sentido contrario. Un debate sobre el nuevo estado de cosas conduce a un juicio de herej�a.
No se condena un ataque a la Trinidad tal como era confesada a principios del s. IV, es decir, como una enumeraci�n de personas sin cuestionar su relaci�n ontol�gica; lo que se condena es una teorizaci�n indebida de la posici�n derivada del Hijo en relaci�n al Padre. Lo que debate Nicea es esta relaci�n al Padre, y las palabras para expresarla, no la existencia de la Trinidad en la fe y en el culto. El dogma de Nicea debe ser restringido a esta precisi�n, que responde a la precisi�n err�nea del lenguaje de Arrio. No "defini�" una fe trinitaria. Su s�mbolo es una variante de los s�mbolos trinitarios usados ya en las iglesias y s�lo aporta una precisi�n de vocabulario sobre un punto, bajo la presi�n de la controversia. Esta precisi�n (la introducci�n de la palabra "consubstancial" en el s�mbolo y el empleo del lenguaje de hip�stasis en el anatema que le sigue) gust� poco a muchos obispos que hubieran preferido limitarse al lenguaje tradicional. El dogma obliga a la teolog�a a usar un lenguaje m�s t�cnico. Normalmente ocurrir� lo contrario: las definiciones dogm�ticas ratificar�n de la manera m�s ir�nica posible los avances conceptuales de los te�logos en debate.
El concilio de Constantinopla (381) ratifica la "personalizaci�n" del Esp�ritu y su estatuto divino, puesto en entredicho. Por su f�rmula "una esencia, tres hip�stasis", corta por lo sano en medio de un debate complejo, cuya soluci�n dejar� insatisfecho a un Agust�n veinte a�os despu�s. El concilio no defini� jam�s un "dogma trinitario". Se contenta con decir que el Esp�ritu, como el Hijo, comparte con el Padre un mismo estatuto ontol�gico, a pesar de la diversidad de sus relaciones de origen (paternidad, filiaci�n, procesi�n). Precisa que se puede denominar "sustancia" (o esencia, ous�a) lo que les une, afirma su distinci�n y propone un vocabulario adecuado para expresar una distinci�n que no destruye la unidad, asociando dos t�rminos ("persona" [pros�pon] e "hip�stasis"), lo que tenia la ventaja de reconciliar dos corrientes teol�gicas hasta entonces divididas.
El concilio ha seleccionado ciertos t�rminos (esencia, persona, hip�stasis) para decir lo uno y lo plural en Dios; afirma que el Esp�ritu posee tambi�n lo que el Padre y el Hijo tienen en com�n. Los mismos t�rminos se pueden aplicar a los tres. Ha aportado una precisi�n ontol�gica. Se trata ciertamente de la Trinidad, pero no de la confesi�n trinitaria en s� misma, que era un bien com�n de los beligerantes, sino de encontrar los conceptos adecuados para expresar esta fe trinitaria. El dogma de Constantinopla impide que se siga pensando en el Esp�ritu como algo impersonal, una funci�n divina. Al definir tres hip�stasis que no son tres sustancias, recuerda que la fe puede entrar en conflicto con las categor�as intelectuales corrientes y debe prevalecer sobre ellas, adapt�ndolas a su propia pretensi�n, aun a costa de transformarlas sem�nticamente. Hay que distinguir entre lo que, en �ltima instancia, puede estar en juego en una discusi�n doctrinal (el todo de la fe), y lo efectivamente decidido en una f�rmula dogm�tica, de pretensi�n mucho m�s modesta.
Cuando Calcedonia (451) declara que Cristo es verdadero hombre y verdadero Dios, con su doble consubstancialidad con Dios (el Padre) y con los hombres, no define ning�n dogma de la divinidad (o de la humanidad) de Cristo, que nadie negaba en aquel tiempo, a pesar de las acusaciones que se cruzaban de uno a otro campo. Supuesto que Cristo es verdadero hombre y verdadero Dios (afirmaci�n corriente desde mucho antes del concilio, y que nadie discut�a), se trataba de hallar las palabras que permitieran decir lo uno y lo m�ltiple en Cristo sin parecer contradictorio y sin mezclar los planos. Se trataba tambi�n de conciliar dos partidos en litigio (la teolog�a de Antioqu�a y la de Alejandr�a), como lo demuestra la sabia dosificaci�n de cuatro adverbios que califican la uni�n de dos naturalezas en Cristo ("sin confusi�n, sin cambio, sin divisi�n, sin separaci�n"). El concilio deb�a arbitrar sobre todo a prop�sito de la palabra "naturaleza". Los alejandrinos quer�an decir que Cristo era "de dos naturalezas", lo cual pod�a dejar entender que, despu�s de la uni�n, s�lo ten�a una, si se tomaba naturaleza en el sentido de existencia concreta y no en sentido de sustancia. Los antioquenos quer�an decir que Cristo exist�a "en dos naturalezas", para dejar claro que su ser, despu�s de la uni�n, comprend�a dos naturalezas y no una sola. Al concilio le cost� decidir; pero, deseando evitar cualquier lectura monofisita de su f�rmula, opt� por "en dos naturalezas".
En la f�rmula no hay ninguna palabra ni ning�n concepto nuevos respecto a los corrientes desde hac�a a�os. Se repite la aceptaci�n del s�mbolo de Nicea y de Constantinopla como expresi�n de la fe. El concilio s�lo reivindica la precisi�n que se refiere al modo de la uni�n: la doble consubstancialidad, la expresi�n "en dos naturalezas" y los cuatro adverbios. No se trata de una cristolog�a sino de un punto y final al monofisismo y, en menor medida, al nestorianismo (sin contar las habituales cl�usulas antiarrianas y antiapolinaristas, que no son una verdadera aportaci�n, sino una acentuaci�n del car�cter esencialmente negativo de la definici�n). El concilio no defini� que Cristo fuera verdadero Dios y verdadero hombre (esto simplemente se recuerda), ni que es uno pero con dos naturalezas. S�lo quiere impedir que se diga que las naturalezas humana y divina est�n separadas y que cada una tiene un principio de existencia independiente (as� se entend�a el pensamiento de Nestorio), o que ambas se entremezclan para hacerse una sola, o que se modifican aunque sea a favor de una de ellas (as� se entend�a la teolog�a monofisita). No se ofrece, pues, ning�n modelo cristol�gico, ni se afirma nada en concreto sobre Cristo, aparte de la perfecci�n de cada una de sus naturalezas, lo cual tampoco es nuevo. El dogma s�lo busca preservar una convicci�n de fe. No pretende ir m�s all� ni modificar, a�adir o desarrollar una teolog�a. En este sentido, hablar de la "cristolog�a de Calcedonia" es un error, ya que tal cristolog�a no existe.
Funci�n eclesial del dogma
El enfoque sociol�gico insiste en la funci�n identitaria del dogma al realizar la unidad de un grupo y delimitar su contorno en relaci�n a un exterior que no se adhiere a �l.
Esta funci�n debe matizarse. Al principio, el cristianismo contaba con otras referencias identitarias para cohesionar el grupo de modo visible y eficaz: la liturgia, los sacramentos y el s�mbolo. No se puede invocar un valor superior del dogma, debido a su car�cter oficial y vinculante, con respecto al s�mbolo. Este, por s� mismo, ha tenido siempre una importancia inmensa en la vida de las comunidades y de los creyentes, desde el momento mismo del bautismo: en forma de preguntas y respuestas o, a partir del s. IV, como redditio (recitaci�n) del texto aprendido de memoria, ha jugado plenamente este papel integrador y ha cumplido igualmente la funci�n de reconocimiento de los miembros entre s�. A partir del s. IV, el texto de los s�mbolos en uso en las Iglesias locales tiende a fijarse. Las circunstancias de su traditio, durante la preparaci�n para el bautismo, con la disciplina del arcano, y las de su redditio en la noche pascual bastaban para solemnizarlo. Desde el punto de vista sociol�gico, no se ve qu� podr�an aportar los dogmas, como no fuera la manifestaci�n de una autoridad universal. Pero �sta ya exist�a en la comuni�n de los obispos, visible con regularidad, por lo menos a nivel regional, en los s�nodos. La primera definici�n dogm�tica coincide con el primer concilio ecum�nico.
Otro motivo para matizar este supuesto papel del dogma es su car�cter negativo. Para existir un grupo no puede darse una identidad negativa. No basta no ser ni arriano, nestoriano o monofisita para ser cristiano. El dogma no pretende ser una expresi�n de la fe. Por s� mismo no fundamenta nada. Su papel es otro.
Este papel no es el de identificar en el sentido de agrupar sino, m�s bien, en el de separar. En su contexto conciliar, cada definici�n iba provista de anatemas contra los defensores de una herej�a. La definici�n cierra el paso a una desviaci�n, desde el punto de vista doctrinal y excluye, desde el punto de vista eclesial, aquellos cuya desviaci�n est� comprobada. Es la piedra de toque que intenta reconstituir la unidad del cuerpo, sometido a una extirpaci�n dolorosa.
El dogma, a la vez que elimina un itinerario teol�gico dudoso, pretende guiar al creyente. No muestra al te�logo un camino particular, sino que abre nuevas posibilidades a la teolog�a. Ve�moslo desde el punto de vista hist�rico.
Fecundidad teol�gica de los dogmas
Nicea, lejos de "helenizar" el dogma con su "consustancial", lo habr�a liberado de toda amalgama con la filosof�a griega, en la medida en que los esquemas de �sta conduc�an a una subordinaci�n del Hijo al Padre, y no a una igualdad y coeternidad, contrarias a la raz�n. �ste es de hecho un primer ejemplo de la acci�n liberadora del dogma que, al balizar un paso peligroso, permite atravesarlo. La teolog�a, fruto colectivo de la reflexi�n de los te�logos, pod�a llevar a cabo su trabajo al margen de la espectacularidad de una proclamaci�n oficial. Pero la introducci�n de una palabra como "consustancial", que no estaba en la Escritura y que cerraba el paso a todas las especulaciones filos�ficas de tipo subordinacionista, representaba una tal audacia (como mostrar�a su agitada recepci�n) que s�lo una proclamaci�n oficial por la m�xima autoridad pod�a ser entendida por la comunidad eclesial. Si un concilio ecum�nico fue tan debatido y contestado, �qu� audiencia hubiera tenido un simple te�logo?
La obra de Constantinopla ofrece otro ejemplo de "liberaci�n" de la teolog�a. El concilio hab�a reunido dos palabras concurrentes, hyp�stasis y pros�pon (persona), para hacerles expresar la pluralidad en Dios. As�, el concilio consegu�a unir dos corrientes teol�gicas que desconfiaban una de la otra, hasta el punto de tacharse m�tuamente de her�ticas.
El clan de los "veteronicenos" (que se vinculaban, algo arcaicamente para aquel fin de siglo, a los t�rminos mismos del texto de Nicea) rehusaba confesar tres hip�stasis en Dios. Este t�rmino no les parec�a suficientemente contradistinto del de sustancia, y la expresi�n "tres hip�stasis" (empleada tambi�n por Arrio) les parec�a que abr�a el camino a una distinci�n ontol�gica entre las tres personas, situando a cada una de ellas en un nivel de ser diferente. Para expresar la distinci�n y la alteridad, la afirmaci�n de la �nica sustancia en Dios s�lo dejaba lugar a la palabra "persona" (pros�pon), cuyos antecedentes sem�nticos (rostro, rol), sin dimensi�n ontol�gica, no presentaban el mismo riesgo.
En cambio, para el otro partido, heredero de Or�genes y dominado por los capadocios, el peligro consist�a en recaer en la concepci�n monarquiana de un Dios-m�nada. El t�rmino pros�pon les parec�a insuficiente para garantizar la realidad de los tres nombres divinos, que corr�an el riesgo de ser reducidos a roles, mientras que el t�rmino hyp�stasis aportaba esta garant�a ontol�gica. Veinte a�os despu�s del concilio, los dos partidos, pr�ximos por su rechazo com�n del arrianismo, se hallaban en una especie de callej�n sin salida por su desconfianza de los t�rminos y de quienes los usaban. La autoridad de un concilio y de una definici�n dogm�tica, y no la de un te�logo o de un grupo de te�logos (Basilio, a pesar de su prestigio no lo hab�a conseguido), pudo imponer una sinonimia de convenci�n entre los dos t�rminos, completando as� lo que le faltaba a cada teolog�a mediante los puntos fuertes de la otra. Sin esta intervenci�n de la autoridad, el enfrentamiento se hubiera prolongado largo tiempo. El dogma de Constantinopla, al imponer un uso bastante nuevo (como Nicea hab�a impuesto la idea, ya que no la palabra, de consustancial), liber� la teolog�a sac�ndola de un est�ril cara a cara de dos clanes y de la fijaci�n en las palabras. Parad�jicamente, la f�rmula dogm�tica del 381 ha sido mucho m�s libre respecto de las palabras que los debates que la precedieron (pero que la posibilitaron). El debate entre te�logos hab�a llegado al l�mite y hac�a falta un acto magisterial.
Sin embargo, no hay que idealizar este papel del dogma. Sin hablar de las largas tormentas posteriores a Nicea (el primero concilio ecum�nico no aport� la paz en el seno de la Iglesia), el campo cristol�gico proporciona tambi�n un contraejemplo, pues Calcedonia (451) no pacific� el debate. Se enfrentaban dos corrientes, con su f�rmula emblem�tica: "de dos naturalezas", dec�a una, o "en dos naturalezas" dec�a la otra. El concilio, despu�s de haber rechazado redactar un nuevo s�mbolo, se esforz� en producir un texto equilibrado, y lo consigui�, pues los historiadores todav�a no han podido decidir si la f�rmula es m�s bien cir�lica o antioquena. A pesar de ello, el campo cir�lico monofisita jam�s acept� el concilio y su f�rmula. La tentativa de equilibrio teol�gico no dio los mismos frutos que en el caso de Constantinopla. No se consigui� la paz en cristolog�a: la guerra continu�, endurecida por la pretensi�n del concilio de una autoridad universal y por el car�cter de dogma definido de su f�rmula. El debate entre te�logos se agrav�: la autoridad del dogma y del concilio (que la defend�a) lo transformaron en cisma entre Iglesias, que todav�a perdura.
Pero hay que matizar: sabemos que, en muchos casos, la oposici�n a Calcedonia no era en principio la oposici�n a un dogma (incluso si las dos naturalezas hubieran sido el centro del debate), sino la oposici�n a un concilio que, a los ojos de sus adversarios, ten�a defectos: era un concilio imperial, hab�a depuesto a Di�scoro, hab�a aceptado el Tomo de Le�n de Roma y su teolog�a y hab�a aceptado redactar una f�rmula de fe, en lugar de contentarse con el s�mbolo de Nicea. Hay que distinguir entre la recepci�n de la f�rmula dogm�tica en s� misma y la recepci�n del concilio. Esta distinci�n es dif�cil en la pr�ctica, pero nos hace ser cautos antes de atribuir al hecho dogm�tico en s� mismo las numerosas disfunciones de la recepci�n de Calcedonia. Hoy en d�a, las tentativas de di�logo ecum�nico entre iglesias calcedonianas y no calcedonianas no acostumbran a poner en primer plano las cuestiones dogm�ticas. Han pasado a primer plano las cuestiones eciesiol�gicas, aunque la expresi�n "en dos naturalezas" sigue ofreciendo dificultad. El error del concilio quiz�s habr�a sido suponer que la "canonizaci�n" de la expresi�n iba a reducir los problemas sem�nticos no resueltos (en particular, el significado del t�rmino naturaleza, oscilante en su uso entre el sentido abstracto y el concreto). Esta vez, el efecto clarificador de la f�rmula de Constantinopla, que hab�a impuesto las palabras, no funcion�. Es probable que el trabajo sem�ntico realizado sobre los t�rminos antes de Constantinopla, sobre todo por los capadocios, hubiera sido m�s profundo que el llevado a cabo sobre la palabra naturaleza en el momento de Calcedonia. Aqu� se hace patente el l�mite de la intervenci�n del magisterio conciliar: no puede alcanzar un arreglo pleno, sin una cierta elaboraci�n intelectual (incluso en su dimensi�n filos�fica) de los t�rminos.
�Dogmas necesarios?
�Era realmente necesario que hubiera dogmas? �Era inevitable la evoluci�n del cristianismo hacia esta forma de expresi�n y de regulaci�n de la fe? �Forma parte de la identidad misma de la fe? Aunque el historiador se siente a disgusto ante este tipo de preguntas que, m�s bien, pertenecen a la historia ficci�n, el creyente est� en su derecho a plantearlas. Hist�ricamente, los dogmas han sido, y son, origen de dificultades ecum�nicas y tambi�n en el itinerario personal de cada uno.
Aunque el cristianismo, por el hecho de la Encarnaci�n (y tambi�n de la Trinidad) es una religi�n en la que la doctrina tiene mucha m�s importancia que en otras, los dogmas, en cuanto definiciones oficiales, no tienen nada de inevitable. Su car�cter negativo basta para verlo. Son ante todo reactivos, y no queridos por ellos mismos, aunque recientemente se hayan promulgado algunos de manera m�s gratuita. Es posible imaginar un cristianismo sin dogmas oficiales. Pero creo que los cristianos lo hubieran tenido peor para salir adelante en determinados momentos dif�ciles de su historia. Cualquier medida utilizada para solventar un problema tiene su precio, dando origen como consecuencia (a veces a largo plazo) a otros problemas no previstos. O �acaso no puede afirmarse que las dificultades de la teolog�a moderna para poner orden en la herencia de la ontolog�a radican entre otras cosas en la afirmaci�n de un Dios substancia, sobreentendido en la confesi�n de una Trinidad consustancial? Si el vocabulario de la sustancia no hubiera conocido una tal inflaci�n a partir del s. IV, se hubieran pensado sin duda otras v�as para hablar de Dios. Pero las cosas han ocurrido as� y no de otra forma.
El dogma en su formulaci�n no es una adquisici�n invariable, sino una respuesta a las dificultades del momento. Es el objeto a que apunta su fe el que compromete al creyente para siempre, no su vocabulario ni incluso, aunque sea algo m�s profundo, la manera de plantearse la cuesti�n (por ejemplo, el punto de vista ontol�gico). Un dogma no puede ser olvidado por el paso del tiempo ni es algo provisional, pero su interpretaci�n es infinita como lo es la de la Escritura. Hay un uso fundamentalista de los dogmas como lo hay de la Escritura. La producci�n de un dogma es una obra creativa y como tal no reiterable. Pero un dogma no crea algo (un punto de fe) que no exist�a antes de su definici�n, sino una situaci�n eclesial nueva al introducir un acto de autoridad en un debate. La definici�n es para una �poca dada, pues abre un camino en una situaci�n que parec�a sin salida. Un dogma antiguo no crea una situaci�n nueva para nuestra �poca, sino que se�ala c�mo, con unas palabras datadas y ubicadas, la Iglesia, asistida por el Esp�ritu Santo, ha dicho cu�l era, o m�s frecuentemente, cu�l no era su fe. Como faros permanentemente encendidos, los dogmas balizan un itinerario que muchas veces ha sido accidentado. Nos dicen de d�nde venimos, no ad�nde hay que ir. La Iglesia est� llamada a nuevas creaciones en cada momento dado. Un dogma "no sirve" dos veces de la misma forma, aunque la heresiolog�a haya procurado hacer pasar nuevas desviaciones a base de repetir las antiguas. Los dogmas, considerados como punto y final, son poco operativos en tiempos ulteriores.
�Son los dogmas antiguos y modernos un cuerpo catequ�tico al servicio de una pedagog�a de la doctrina cristiana? Sin duda alguna �sta es una de sus funciones, posiblemente la m�s usual. Pero no resulta f�cil distinguir los dogmas definidos de los art�culos de fe del Credo, con los cuales no coinciden en absoluto. Y si de repente los fundimos en la vasta adquisici�n de lo conseguido por la reflexi�n teol�gica a lo largo de los tiempos, no se distinguen de la simple historia de las ideas teol�gicas. Por su car�cter de fe definida que compromete la infalibilidad de la Iglesia, se acercan a la misma fuente de la Revelaci�n, de la que son una expresi�n parcial, pero inalterada. No podemos convertirlos en una fuente del trabajo teol�gico como si fueran la Escritura misma. �Podr�a la historia de los primeros siglos esclarecernos qu� estatuto concederles?
Los antiguos debates alrededor del "consustancial" de Nicea o de las "dos naturalezas" de Calcedonia son un debate sobre los concilios. Los cristianos no discuten sobre las palabras o las f�rmulas concretas, sino que relacionan el dogma con el hecho eclesial que lo ha motivado. Discuten sobre una elecci�n: ya sea de un t�rmino t�cnico, no escritur�stico, como en el caso de Nicea, que introduc�a en teolog�a el lenguaje de la sustancia; ya sea del lenguaje de la comunicaci�n de idiomas, como en el de caso de Efeso, que hacia de Mar�a la "Madre de Dios" y no simplemente la madre de Cristo. En este caso se trataba de la elecci�n de una pr�ctica antigua, no refleja, pero que gozaba de apoyo escritur�stico, contra las cr�ticas racionales de aquel tiempo. Asimismo, en Calcedonia, se eligi� un "lenguaje de s�ntesis", dirigido a reconciliar dos partidos. Diversos casos aparentemente distintos, pero siempre con un proceso teol�gico que selecciona atendiendo a una situaci�n dada: adopci�n de un vocabulario complejo para hacer frente a una situaci�n compleja; reafirmaci�n de una intuici�n fuerte contra los asaltos de un cierto racionalismo; voluntad de unidad no renegando de corriente alguna dentro de la Iglesia. Esto, junto con las palabras, constituye el dogma que se ratifica: una respuesta siempre adaptada (o que intenta adaptarse) a un problema doctrinal y a una situaci�n eclesial precisa, una apertura hacia una nueva manera de hacer teolog�a porque lo exigen los tiempos, una audacia creadora en una dificultad que hay que vencer super�ndola. Ning�n dogma ha sido un mero reanudar el discurso del precedente. Todos de una forma u otra han representado una nueva etapa en la tarea de entender la fe.
Su conjunto es una gama, siempre completable, de invenciones. No se parece ni a un patrimonio que haya que conservar tal cual, ni a una construcci�n intelectual coherente: la "l�gica de los dogmas" que cualquiera puede, leg�timamente, esforzarse en resaltar desde el punto de vista intelectual, s�lo ser� un a posteriori en relaci�n al trabajo creador llevado a cabo con anterioridad por la Iglesia.
Este es el lugar espec�fico del dogma. Una suma teol�gica no es una s�ntesis de los dogmas. Estamos en otro nivel: el trabajo del Esp�ritu se expresa de una forma siempre nueva (aunque no contente a todos) y corresponde a la comunidad teol�gica la tarea de retomarlo y releerlo. �La docilidad de la Iglesia al Esp�ritu no se reduce evidentemente a definir dogmas! Pero, cuando lo hace, se pone especialmente de manifiesto c�mo su vitalidad espiritual puede ser tambi�n la fuente de su vitalidad intelectual.
Tradujo y condens�: ANGEL RUBIO
Tomado de Koinonia, 2005.
